Respekt voreinander zu haben, ist die wichtigste Vorbedingung für einen gesunden Dialog.

Die Heiligen Schriften liefern uns wichtige Hinweise darauf, wie wir unser persönliches Leben und auch das Leben in der Gesellschaft friedlich und harmonisch gestalten können. Da die moderne Welt multikulturell strukturiert ist, sind wir heute mehr denn je darauf angewiesen, diesen Hinweisen zu folgen. Und so möchte auch ich mit diesem Aufsatz dazu beitragen, zu einem guten Einvernehmen zwischen Christen und Muslimen zu finden. Ich werde mich hier einem Konzept widmen, das zwar in den beiden Religionen sehr unterschiedlich formuliert wird, aber in Christentum und Islam mit sehr ähnlichen Inhalten verknüpft ist. Die Rede ist vom ‚Abbild Gottes’ in der Bibel und vom ‚Khalifa fi'l-Ard’ (Nachfolger/Statthalter Gottes) im Koran. Beide Begriffe heben ganz deutlich die Vorzugsstellung des Menschen vor Gott hervor. Der Bibel zufolge wurde der Mensch als Abbild Gottes erschaffen. (Genesis, 1:27) Der Koran wiederum lehrt uns, dass Gott den Menschen als Seinen Nachfolger, Seinen Statthalter auf Erden eingesetzt hat. (2:30)

Von christlichen Theologen wird das Konzept des Abbilds Gottes sehr unterschiedlich interpretiert. Fast alle Deutungsversuche konzentrieren sich jedoch auf die Herrschaft der Menschheit über die gesamte Schöpfung Gottes. Nicht im Koran, aber in der Sunna verfügen die Muslime im ‚Bild des Rahman’ über einen ganz ähnlichen Begriff: Rahman - so lautet einer der Namen Gottes. Er unterstreicht die Vollkommenheit der unendlich großen Barmherzigkeit, die dem Allmächtigen innewohnt und nicht von Ihm zu trennen ist.

Während einige muslimische Gelehrte diesen Begriff abgelehnt haben, weil er ein anthropomorphisches (vermenschlichendes, vom Bild des Menschen ausgehendes) Gottesbild begünstige, haben andere versucht, ihn im Lichte der allgemein gültigen islamischen Prinzipien zu interpretieren. Auch für den Begriff Khalifa haben muslimische Gelehrte viele Erklärungsansätze vorgelegt. Diese wollen wir im Folgenden untersuchen und uns dann dem Sufi-Verständnis und dem Ansatz Said Nursis zuwenden. Das bemerkenswerte Bild des Khalifa soll in einem allgemeinen Sinne diskutiert werden, weil es im islamischen Denken deutlicher als alles andere die Menschenwürde repräsentiert. Als solches dient es ganz sicher dem Ziel, eine gemeinsame Grundlage für den interreligiösen Dialog zu finden.

Das Gottesbild im Christentum

Der Begriff Abbild Gottes stammt aus dem Buch Genesis:

Dann sprach Gott: Lasst Uns Menschen machen als Unser Abbild, Uns ähnlich. Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alle Kriechtiere auf dem Land. Gott schuf also den Menschen als Sein Abbild; als Abbild Gottes schuf Er ihn. Als Mann und Frau schuf Er sie. (Genesis, 26-27)

Diese Verse beinhalten zwei entscheidende Aussagen: Zum einen, dass Gott in uns Menschen ein Abbild hat, und zum anderen, dass Er uns Menschen ähnlich ist. Auf den ersten Blick scheinen diese beiden Aussagen deckungsgleich zu sein oder zumindest auf das Gleiche hinauszulaufen: nämlich darauf, dass Gott mit uns Menschen vergleichbar ist. Diese Vergleichbarkeit kann sowohl als physische als auch als geistige Vergleichbarkeit verstanden werden. Als Resultat dessen existieren jede Menge anthropomorphische Interpretationen zu dieser Darstellung. (Migliore, 140) Viele Theologen haben nach einer kritischen Analyse anderer Bibelstellen den Gedanken der physischen Vergleichbarkeit verworfen. Tatsache aber ist, dass in diesen beiden Versen eine Verbindung zwischen dem Abbild Gottes und der Herrschaft über die Erde hergestellt wird - eine Verbindung, die nahe legt, dass die Vergleichbarkeit des Menschen mit Gott der entscheidende Faktor für dessen Herrschaft über die Erde sein muss. Und so wurden diese Verse zumeist dahingehend interpretiert, dass in ihnen die Herrschaft des Menschen über die Erde verankert wird.

Ausgehend von der Überlegung, was uns Menschen von den Tieren unterscheidet, haben Theologen wie Augustinus (354-430) das Abbild Gottes als den menschlichen Verstand identifiziert. Augustinus war der Auffassung, dass Gott die Menschheit mit der Fähigkeit zu denken beschenkt hat. Diese Fähigkeit entstamme der Weisheit Gottes; sie unterscheide uns nicht nur von den Tieren, sondern mache uns auch zu den mächtigsten aller Geschöpfe. Genau wie Augustinus glaubte auch Thomas von Aquin (1225-1274), dass sich der Begriff Abbild Gottes auf das rationale Wesen des Menschen beziehe. (Migliore, 140)

Die Kappadokier[1] hielten dagegen, dies sei zwar richtig; doch sei Adam lediglich in seinem Leben in den Himmeln ein Abbild Gottes gewesen, also vor seiner Verbannung auf die Welt. Nach dem Abbild Gottes erschaffen, bedeute nämlich frei von aller Schwäche und allen Unzulänglichkeiten und somit auch unsterblich zu sein. (McGrath, 441) Das wiederum hieße, dass das Abbild Gottes im Menschen durch den Sündenfall Adams und Evas beschädigt worden wäre. Auf der anderen Seite entdeckte Athanasius (298-373) in diesem Konzept die Fähigkeit des Menschen, sich mit dem Leben Gottes zu verbinden und an ihm teilzuhaben. (McGrath, 441) Für William C. Placher (134) wiederum deutet der Begriff des Abbilds Gottes auf die Beschaffenheit der menschlichen Beziehungen hin. Seinem Erklärungsmodell zufolge gehört es zum Menschsein, dass wir Beziehungen nicht nur zu Gott, sondern auch zu unseren Mitmenschen und zu unserer Umwelt unterhalten. Die letzte Interpretation des Begriffs sieht in ihm einen Hinweis auf die Freiheit des Menschen. So betonen viele moderne Philosophen und Theologen, dass der Mensch frei, selbstbestimmt und in der Lage ist, über sich selbst nachzudenken. (Migliore, 141)

Halten wir also abschließend fest, dass die vier überzeugendsten Erklärungen für den Begriff Abbild Gottes aus Genesis 1:26-27 folgendermaßen lauten: Herrschaft über die Welt, Denkfähigkeit, Beziehung zu Gott und anderen Geschöpfen, Freiheit des Menschen.

Khalifa fi-l’Ard im Islam

Im Koran wird an keiner Stelle gesagt, dass der Mensch als Abbild Gottes erschaffen wurde. Doch finden sich ähnliche Aussagen in den Hadithsammlungen (den Aussprüchen des Propheten Muhammad). In einem von Abu Hurayra überlieferten Hadith etwa sagt der Prophet:

Gott erschuf Adam nach Seinem eigenen Bilde.[2]

Auf den ersten Blick scheint dieser Hadith Gott menschliche Eigenschaften zuzuschreiben und damit der islamischen Lehre zu widersprechen. Muslimische Gelehrte haben ihn jedoch ganz anders interpretiert. Einige von ihnen stellen die Authentizität von Hadithen, die Gott menschliche Eigenschaften unterstellen, generell in Frage.[3] Die meisten jedoch haben diesen speziellen Hadith als authentisch eingestuft und ihn in Übereinstimmung mit den Prinzipien des Islams gedeutet.[4]

In einem weiteren Hadith heißt es:

Gott hat den Menschen in der Gestalt des Ar-Rahman (des Barmherzigen Einen) erschaffen.[5]

Da dieser Hadith in Sufikreisen sehr populär ist, wurde er meistens mystisch interpretiert. Entsprechend glauben manche Sufis, das spirituelle Wesen des Menschen besitze die Gestalt des Barmherzigen Gottes. Said Nursi hingegen kritisiert diese Interpretation. Er beharrt darauf, dass der „…Heilige und Reine Gott, der das Universum so mühelos verwaltet, als handele es sich dabei um ein Haus, kein Gegenstück hat und niemanden, der Ihm vergleichbar wäre, keinen Partner und auch kein Abbild.“ (Nursi, 2005) Der Koranvers Es gibt nichts Seinesgleichen (42:11) besage eindeutig, „…dass Gott keine Gestalt, kein Ebenbild und auch niemand Ebenbürtigen hat, dass es nichts gibt, was Ihm ähneln oder gleichen würde.“ Nursi interpretiert den zitierten Hadith aus dem Verständnis der Namen und Attribute Gottes heraus. Demzufolge manifestieren sich die Namen und Attribute Gottes (nicht Seine Essenz, die wir nicht kennen) im gesamten Universum. Der Mensch aber ist, so Said Nursi, der strahlendste Spiegel des Universums. Er reflektiert die Namen Gottes stärker als jedes andere Geschöpf im Universum. In diesem Sinne wurden wir Menschen erschaffen, um der Schönheit Gottes als Spiegel zu dienen. Nursi sagt:

„Durch die belebte Schöpfung und durch den Menschen erbringt der notwendigerweise Existierende Eine den Beweis Seiner Existenz. Schöpfung und Mensch sind darüber hinaus aber auch Beweise und Spiegel des Erbarmers, des Barmherzigen. Diese Beweise sind stichhaltig, klar und eindeutig. Sie rechtfertigen es, dass, so wie jemand von einem glänzenden Spiegel, der die Sonne reflektiert, sagen mag „Dieser Spiegel hat die Gestalt der (oder ist wie die) Sonne“ und damit die Brillanz des Sonnenlichts im Spiegel betonen will, ein anderer seinerseits sagen kann „Der Mensch ist das Ebenbild des Barmherzigen Einen“, um damit zu betonen, dass Gott in ihm selbst ist, und um die Vollkommenheit der Beziehung des Barmherzigen zu ihm hervorzuheben. Daher haben die Moderateren und Ausgewogeneren, die an die Einheit des Seins glauben, gesagt „Außer Ihm existiert niemand“, womit sie die Klarheit des Beweises und die Vollkommenheit der Beziehung zum Ausdruck bringen wollten.“ (Nursi, 2005)

Ähnlich wie die oben zitierte Bibelstelle, unterstreicht der folgende Koranvers die Bedeutung des Menschen vor Gott:

Und als dein Herr zu den Engeln sprach „Wahrlich, Ich werde auf der Erde einen Nachfolger einsetzen“, sagten sie: „Willst Du auf ihr jemanden einsetzen, der auf ihr Unheil anrichtet und Blut vergießt, wo wir doch Dein Lob preisen und Deine Herrlichkeit rühmen?“ Er sagte: „Wahrlich, Ich weiß, was ihr nicht wisst.“ Und Er brachte Adam alle Namen bei, dann brachte Er diese vor die Engel und sagte: „Nennt mir die Namen dieser Dinge, wenn ihr wahrhaftig seid!“ Sie sprachen: „Gepriesen seist Du. Wir haben kein Wissen außer dem, was Du uns gelehrt hast; wahrlich, Du bist der Allwissende, der Weise.“ Er sprach: „O Adam, nenne ihnen ihre Namen!“ Und als er ihnen ihre Namen nannte, sprach Er: „Habe Ich nicht gesagt, dass Ich das Verborgene der Himmel und der Erde kenne und dass Ich kenne, was ihr offenbart und was ihr verborgen gehalten habt?“ Und als Wir zu den Engeln sprachen „Werft euch vor Adam nieder“, da warfen sie sich nieder bis auf Iblis. (2:30-34)

Muhammad Asad vermutet, dass der Begriff Khalifa hier benutzt wird, um die Rechtmäßigkeit der Herrschaft des Menschen über die Erde zu unterstreichen. In eindrucksvoller Manier zementieren diese Verse die Ausnahmestellung der Menschheit: Die Engel begegneten der Erschaffung des Menschen mit Unverständnis und fragten Gott, warum er dies tue. Also erklärte Gott ihnen, Er werde einen Khalifa, eine Art Repräsentanten, erschaffen, weil sie selbst nicht auf höhere Stufen auf- oder auf tiefere Stufen absteigen können und deshalb nicht dazu in der Lage seien, Seine schönen Namen oder Attribute in jeder Hinsicht angemessen widerzuspiegeln. Adams Talent, jene Namen Gottes zu erlernen, die die Engel nicht kannten, verweist auf die Fähigkeit des Menschen, sich in geistiger, physischer und spiritueller Hinsicht weiter zu entwickeln. Da er im Gegensatz zu den Engeln über einen freien Willen verfügt, vermag er sich in die höchsten Höhen der Himmel aufzuschwingen oder auch in die tiefsten Abgründe der Hölle hinabzustürzen.

Wenden wir uns nun noch einem anderen Koranvers zu, der für unsere Diskussion aufschlussreich sein kann:

Wahrlich, Wir boten das Treuhänderamt den Himmeln und der Erde und den Bergen an; doch sie weigerten sich, es zu tragen, und schreckten davor zurück. Aber der Mensch nahm es auf sich. Wahrlich, er ist sehr ungerecht, unwissend. (33:72)

Was genau mit diesem Treuhänderamt gemeint ist, darüber gehen die Meinungen der Gelehrten auseinander. Einige glauben, der Begriff verweise auf das Denkvermögen, das den Menschen von allen übrigen Geschöpfen unterscheidet. Andere wiederum gehen davon aus, dass hier von den religiösen Pflichten wie beispielsweise der Anbetung die Rede ist. Said Nursi aber gelangt zu einem anderen Schluss: Ihm zufolge entspricht dieses Treuhänderamt dem menschlichen Ego. Denn nur unser Ich, das unserem Wesen innewohnt, versetze uns in die Lage, die Existenz Gottes zu begreifen:

„Eine Einheit, die absolut und allumfassend ist, kennt weder Grenzen, noch Beschränkungen. Sie lässt sich nicht planen oder formen und kann nicht in einer Art und Weise bestimmt werden, die es erlauben würde, dass man ihr essenzielles Wesen begriffe. So ist es zum Beispiel unmöglich, ein Licht, das von der Dunkelheit verschluckt wird, zu erkennen oder wahrzunehmen. Begrenzt man die Finsternis hingegen mit einer real oder hypothetisch gezogenen Linie, wird auch das Licht wieder erkennbar. Auch Wissen, Macht, Weisheit, Mitgefühl und andere Attribute und Namen Gottes, lassen sich nicht bestimmen, da sie allumfassend, schrankenlos und einzigartig sind. Ihre Essenz ist weder erkennbar noch wahrnehmbar. Um ihnen auf die Spur zu kommen, brauchen wir eine hypothetische Begrenzung. Das Ego erfüllt diesen Zweck. Es erblickt in sich selbst eine fiktive Autorität, Macht und Kenntnis, mit der es eine Trennungslinie zieht. Es schränkt die allumfassenden Attribute hypothetisch ein, indem es sagt: „Dies gehört mir, der Rest Ihm.“ Es nimmt also eine Zweiteilung vor. Durch den winzigen Bewertungsmaßstab, welcher ihm innewohnt, lernt das Ego allmählich, die wahre Natur der Attribute und Namen Gottes zu verstehen.“ (Nursi, 2005)

Doch egal welcher Interpretation man auch zuneigen mag; fest steht, dass diese beiden Koranstellen eindeutig die Ausnahmestellung des Menschen vor Gott zementieren. Diese Verse haben die muslimischen Denker und insbesondere die Sufis dazu inspiriert, den Menschen ins Zentrum der Schöpfung zu stellen. Selbstverständlich gibt es aber noch weit mehr Koranverse, Hadithe und historische Darstellungen, die Würde und Wert des Menschen im Islam unterstreichen.

Bibelstellen und Koranverse wie diese bilden ein solides Fundament für den Dialog der drei abrahamitischen Religionen. Allerdings sollte man wohl hinzufügen, dass dieses viel versprechende Fundament nicht auf religiöse Identitäten beschränkt ist; vielmehr bezieht es sich auf die übergeordnete Identität des Menschseins an sich. Insofern werden nicht nur religiöse, sondern auch areligiöse Menschen zu schätzen wissen, was Bibel und Koran zum Thema Menschenwürde zu sagen haben.

Inwieweit fördern biblische und koranische Darstellungen den interreligiösen Dialog?

Würde man aus den hier zitierten Schriftstellen schlussfolgern, dass Gott menschliche Eigenschaften besitzt, so wäre das höchst fragwürdig. Bis zu einem gewissen Punkt ist diese Neigung, sich Gott in menschlicher Gestalt vorzustellen, aber keiner Religion ganz fremd. Das hat vor allem zwei Gründe: Zum einen tendieren wir Menschen dazu, uns unseren Schöpfer so zu denken und Ihn so zu akzeptieren, wie es unseren intellektuellen Möglichkeiten entspricht. Da wir beispielsweise erst mit Hilfe unserer Augen die Wahrheit sehen können, gehen wir automatisch davon aus, dass auch Gott so etwas wie Augen besitzen muss. Zum anderen gestatten uns die Heiligen Schriften aber auch ausdrücklich, dass wir uns Gott als uns selbst ähnlich vorstellen. Schließlich verfügen wir Menschen - die wir ja die Adressaten dieser Schriften sind - nur über eine beschränkte Vorstellungskraft. Mit anderen Worten: Hätten die Heiligen Schriften ein transzendentales Bild von Gott gezeichnet, dann hätten wir Menschen dieses Bild kaum deuten können. Allein aus diesem Grunde begegnet uns in den Heiligen Schriften so manches anthropomorphische Detail wie die Hand oder das Antlitz Gottes. In diesem Sinne sind die muslimischen Gelehrten zu dem Schluss gekommen, dass alle diese Details metaphorisch zu verstehen und im Lichte eines grundlegenden, im Koran offenbarten Prinzips zu beurteilen sind: 

Es gibt nichts Seinesgleichen; und Er ist der Hörende, der Sehende. (42:11)[6]

McGrath weist darauf hin, dass „…die dem Wesen des Menschen eigene Aufrichtigkeit und Würde in der Grundwahrheit wurzeln, dass der Mensch nach dem Abbild Gottes erschaffen wurde.“ (McGrath, 441) Die Menschenwürde ist der erste und wichtigste Bausstein unserer menschlichen Identität. Daran besteht gar kein Zweifel. Die Tatsache, dass die Würde des Menschen in Bibel und Koran gleichermaßen hervorgehoben wird, zwingt uns, unseren Mitmenschen selbst dann mit Respekt zu begegnen, wenn wir ihre Religion nicht teilen. Vom Propheten Muhammad wird berichtet, er habe sich einmal erhoben, als sich der Begräbniszug für einen Juden näherte. Als ihn seine Gefährten darauf hinwiesen, dass der Verstorbene ein Jude war, antwortete er: Ist er denn kein Mensch?[7] Demnach verdient jeder Mensch es, respektvoll behandelt zu werden - denn jeder Mensch ist ein Geschöpf Gottes.

Fazit

In erster Linie ging es mir in diesem Aufsatz darum, eine gemeinsame Grundlage für den interreligiösen Dialog zu finden. Worüber in diesem Dialog dann gesprochen wird und wo seine Grenzen zu ziehen sind, ist ein anderes Thema. Festzuhalten bleibt, dass wir Menschen - alle Menschen - nach dem Abbild Gottes oder als Khalifa Gottes, als Statthalter bzw. Nachfolger Gottes auf Erden, erschaffen wurden. Und diese Erkenntnis scheint mir noch mehr als ein solides gemeinsames Fundament der drei abrahamitischen Religionen zu sein, nämlich darüber hinaus auch ein Startpunkt für die Eröffnung und Stärkung des Dialogs. Abschließend möchte ich noch einmal zusammenfassen: Wir, die Menschen, sind die Krone der Schöpfung Gottes; und die Begriffe Abbild Gottes und Khalifa fi-l’Ard dokumentieren unsere Ausnahmestellung unter den Geschöpfen. Weil Gott uns Menschen Würde geschenkt hat, muss jeder einzelne Mensch unabhängig von seiner Religionszugehörigkeit respektiert werden. Alle Menschen sind es wert, am Dialog beteiligt zu werden. Alle religiösen Menschen, die Respekt vor ihrem Gott haben, werden dringend dazu aufgefordert, auch ihren Mitmenschen Respekt entgegenzubringen. Da sie ein gemeinsames Fundament besitzen, von dem aus sie den Dialog eröffnen können, sind ihre Dialogbemühungen potenziell ertragreicher als die Bemühungen von ungläubigen Menschen. In ihren Augen sind alle Menschen wertvolle Geschöpfe, die nach dem Abbild Gottes oder als Khalifa fi-l’Ard von Gott erschaffen wurden. Diese Sichtweise flößt ihnen Respekt voreinander ein, und dieser Respekt wiederum ist die wichtigste Vorbedingung für einen gesunden Dialog.

Halim Calis

 

Fußnoten

[1] Basilius von Caesarea, sein jüngster Bruder Gregor von Nyssa und sein Freund Gregor von Nazianz werden als die drei Kappadokischen Väter bezeichnet. Sie lebten im 4. Jahrhundert n. Chr. und waren vor allem für die Orthodoxe Kirche von Bedeutung.

[2] Bukhari V, 2299; Muslim IV, 2017

[3] Suyuti I, 167

[4] Nawawi, ein angesehener Hadith-Gelehrter, weist darauf hin, dass zu diesem Hadith vier Meinungen existieren. Erstens: Die Salafiten, die Gelehrten, die vor der Gründung der islamischen Rechtsschulen lebten, vermieden es, Feststellung über diese Art von Hadithen und ihre Bedeutungen zu treffen. Zweitens: Manche behaupten, das Pronomen der Wendung nach Seinem Bilde (im Arabischen: Sura mit einem angehängten Pronomen in der 3. Person Maskulinum) beziehe sich auf Adam, und nicht auf Gott. Dann ließe sich dieser Hadith so übersetzen: „Gott hat den Menschen nach seinem (Adams) (perfekten und makellosen) Bild erschaffen.“ Allerdings wird diese Interpretation von vielen abgelehnt, da sie gegen die arabische Grammatik verstößt. Drittens: Die Mehrzahl der Gelehrten akzeptiert die Verwendung des Pronomens für Gott. Ihre Interpretation folgt dennoch den grundlegenden Prinzipien des Islams. Denn sie gehen hier davon aus, dass die Wendung auf die Würde des Menschen anspielt. Viertens: Um die Bedeutung der Kaaba in Mekka zu unterstreichen, nennen die Muslime sie auch das Haus Gottes. Wenn wir uns nun bei der Erschaffung des Menschen das Bild Gottes vorstellen, dann erinnert uns das in ähnlicher Weise daran, als wie vortreffliche Wesen wir Menschen eigentlich erschaffen wurden. (Siehe Nawawi, XVI, 166) In diesem Fall wird also argumentiert, der Hadith sei metaphorisch zu verstehen.

[5] Daraqutni I, 37; Schaybani I, 229

[6] Die weitaus meisten muslimischen Gelehrten haben die allegorischen Verse im Koran im Lichte dieses Verses 42:11 interpretiert. So haben sie zum Beispiel ‚Gottes Hand’ als Seine Macht und ‚Gottes Antlitz’ als Seine Essenz gedeutet.

[7] Bukhari I/441; Muslim II/661

Literatur

  • Asad, Muhammad; The Message of the Koran; 1980
  • Al-Bukhari, Muhammad b. Isma’il; Al-Dschami’ as-Sahih; Beirut 1987
  • Coffman, James Burton; Coffman Commentaries on the Old and New Testament
  • Al-Daraqutni, Ali b. Umar; As-Sifat; Medina 1981
  • Ibn Kathir, Isma’il ibn Umar; Tafsir Ibn Kathir; Beirut 1980
  • McGrath, Alister E; Christian Theology: An Introduction; Oxford 2004
  • Migliore, Daniel L.; Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology; Michigan 2004
  • Muslim, Ibn al-Hadschadsch; Sahih Muslim; Beirut
  • An-Nawawi, Ebu Zakariyya Yahya b. Sharaf; Scharh an-Nawawi ala Sahih Muslim; Beirut 1972
  • Nursi, Said; Words; http://www.sozler.org/risnur/words/1.htm
  • Placher, William C. (Hrsg.); Essentials of Christian Theology; Kentucky 2003
  • Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad ibn Abu Bakr; Tafsir al-Qurtubi; Kairo 1952
  • Asch-Schaybani, Amr ibn Abu Athim; As-Sunna l-Ibn Abu Athim; Beirut 1979
  • As-Suyuti, Abdurrahman ibn Abu Bakr; Tanwir al-Hawaliq; Ägypten 1969
  • At-Tabari, Muhammad ibn Dscharir; Tafsir at-Tabari; Beirut 1984
Letzte Änderung am 15.07.2015
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